6月13日下午，中国人民大学哲学院教授、博士生导师、教育部人文社科重点研究基地佛教与宗教理论研究所副所长张文良教授做客彩票投注平台
“侯外庐学术讲座”第五百三十六讲，在西学楼北304会议室为彩票平台排行榜
师生作了题为“阿赖耶识与阿梨耶识——语言学与思想史的考察”的学术讲座。本次讲座由彩票平台排行榜
王雪梅教授主持。
讲座伊始，张文良教授指出，研究具体的概念需要综合运用语言学、思想史与哲学诠释三种方法：追溯概念在语言学维度上的起源和展开，将其置于思想史发展的脉络和背景下去考察，并最终提升至哲学高度予以把握。张教授强调，当前唐代佛教研究的主流范式——宗派史研究正面临反思，现今学界的主流观点认为佛教八大宗派是后世建构的产物。因此如果放在思想史的脉络下考察新译唯识和旧译唯识的区分，阿赖耶识与阿梨耶识这对概念可以作为切入点。
张教授追溯了佛教心识理论的发展。在原始佛教中，心、意、识对应同一梵语词，眼耳鼻舌身意“六识”说是佛教“意识”理论最原始的形态。六识被视为“了别境识”，也就是说，前六识俱以“了境”即认识活动为其功能。大乘佛教出现后，思想家意识到需探究经验意识背后更根本的心识，由此“末那识”应运而生，“末那”为梵语“manas”音译，源自动词词根“√man”，即“思考”“想象”“认为”。据《成唯识论》，因第六识与第七识梵名原本均为“mano-vijñāna”，故以“末那识”的称呼区别于第六识“意识”。《瑜伽师地论》明确说：“由有阿赖耶识故，得有末那；由此末那为依止故，意识得转。”末那识一方面与阿赖耶识互为所依，另一方面又反过来以阿赖耶识为所缘，由此而生起“我执”，或者说导致了“主体性”或“自我意识”的生成。进而，末那识将“我执”传递给前六识。张教授指出，末那识相当于八识的“总开关”，它可以把我们的意识转向自我执着或发菩提心两个截然不同的方向，禅宗的修行就是在末那识上完成一个从迷到悟的转变，这也是禅宗顿悟的逻辑基础。
张教授对“阿赖耶识”进行了词源学分析。“ālaya”由前缀“ā-”加动词词根“√lī”及名词性后缀“-a”构成。“√lī”含“附着、粘附”与“倚靠、隐藏”两义，由此阿赖耶具有执着与隐藏两重内涵。作为执着含义的阿赖耶包括两方面，一个是主观的，一个是客观的，主观的就是主体对客体的一种强烈的执着，由此阿赖耶识又被称为执持识，执就是执着，持就是保持，执持识这个概念就是从阿赖耶识的执着这些概念衍生出来的。另外一个是客观的含义，是表示被动的、被执着的对象。作为隐藏义时，在“房屋”“住处”或“容器”的意义上使用，《解深密经》云：“亦名‘阿赖耶识’。何以故？由此识于身摄受、藏隐、同安危义故。”阿赖耶识由此又称“藏识”。
大乘佛教瑜伽行派为什么需要阿赖耶识这个概念？张教授指出，其产生是为回应“灭尽定”中“识不离身”问题。《瑜伽师地论》云：“问：灭尽定中，诸心、心法并皆灭尽。云何说识不离于身？答：由不变坏诸色根中，有能执持转识种子阿赖耶识不灭尽故，后时彼法从此得生。”阿赖耶识最初功能是作为“连接者”确保灭尽定中主体的连续性，是执持转识过程中的种子。“种子”譬喻取自植物生长，植物种子称“外种”，阿赖耶识种子称“内种”。种子与阿赖耶识的关系是“非一非异”：非异因种子体现的是一种功能差别，它可以说是阿赖耶识的潜能；非一因种子是“多”而阿赖耶识是“一”，且种子感果即灭而阿赖耶识相续不断，不会随个别种子的消失而消失。但阿赖耶识的概念也存在内在矛盾，由此出现“种子赖耶”与“现行赖耶”的二分，这也成为了旧译唯识攻击新译唯识的突破口。
张教授进一步分析“种子”概念的局限性。《瑜伽师地论》中“遍计自性妄执习气”使种子由中性变为否定性概念，仅能解释世间染污法，因此用“种子”概念说明出世间法的根源就遇到了困难，新译唯识最大理论难题正在于此：能解释世间烦恼，却无法回答众生为何发菩提心、修行成佛。
为解决出世间法的根据问题，《瑜伽师地论》提出“真如所缘缘种子”说：“诸出世间法从真如所缘缘种子生，非彼习气积集种子所生。”所缘就是我们所面对的、所观察的、所认知的对象，所缘缘就是认知的对象的所缘、发起的根据，真如作为世间万法的真理和根据被称为所缘缘。“真如所缘缘种子”这一概念存在两种解读：法宝理解为“真如即是种子”，主张一切众生皆有佛性；慧沼理解为“以真如为所缘缘的种子”，是对于真如这一所缘缘的认识，并认为佛性仅存于有种性者。法宝批判新译唯识中“法尔无漏种子”的概念，指出种子是一种逻辑抽象，并没有实体，无生无灭，“无漏”则是有生有灭的存在，两者性质殊异，不能组成一个单独的概念。面对慧沼的驳斥，法宝引入了修行论和功夫论的维度证明“真如种子”的存在，认为“真如种子”不是一个实体，而是逻辑推导的结果。法宝进一步将存在区分为“世俗有”与“胜义有”，体现了唐代中国佛教思想家的理论创新。
张教授进而论述真谛三藏所译“阿梨耶识”。《转识论》称第八识为“果报识”。《大乘起信论》则提出：“不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿梨耶识。”阿赖耶识体系讲生灭法之间的关系，而阿梨耶识讲不生灭法（真如）与生灭法（现象界）之间的关系。张教授系统总结了二者的异同，阿赖耶识体系中，真如凝然不动，不介入现象界；阿梨耶识体系中，真如随缘生起介入现象界。阿赖耶识只讲妄法和妄法、妄心和妄心之间的关系，而阿梨耶识是真妄和合的。阿梨耶识认为真如是可以受熏习的，它不光要熏习烦恼，它还让众生能够生起菩提心去克服烦恼。张教授强调，佛教中国化的内在机制正是中国人对印度佛教概念的重新诠释——词仍是印度之词，内涵已然改变。概念史的梳理是现今学术研究的重要增长点。
讲座最后，在场的老师和同学也积极提问，张文良教授就师生提问逐一作了回应。谢志斌老师就《百法明门论》真如无为及阿摩罗识提问。张教授指出，法宝所理解的“真如种子”是一种可以缘起、与现象世界发生关联的无为，与《百法明门论》中作为客观理体的“真如无为”含义不同。关于阿摩罗识，张教授表示，阿摩罗识名为“识”而实为“智”，是大圆镜智转识成智后的状态，属于果的范畴；而阿梨耶识属于因的范畴，二者层次不同，不可简单并列。一位同学问及清净无漏种子断障成佛的理论问题。张教授认为唯识修行体系自洽，问题在于无法保证一切众生皆可成佛，与中国人追求普遍性的思维存在张力。王雪梅老师就“熏习”概念请教，大竹晋认为印度原典中“熏”与“习”本不连用，《大乘起信论》并用是误解所致。张教授回应，“熏习”作为组合词在玄奘译经中已有使用，其是否为印度原典所无尚难定论。汉字一字一义的特点使中国思想家擅长将组合概念拆解重组，这是佛教中国化的重要机制，不宜据此判定为对印度原意的误解。曹振明老师提出《大乘起信论》阿梨耶识的规定更符合中国哲学超验与经验世界合一的特点，但佛性如来藏思想本源于印度，如何理解？张教授认为，佛教中国化的关键恰在于提供了儒道未解决的关联机制——超验世界如何介入经验世界。“体用不二”过于玄远，佛教“体相用”三元思维更为精致。另一位同学提及如果说无明没有在体性上的地位，它在体性上还是归属于真如的，大乘起信论把无明当作生成论上的问题，那就不应该产生无明，应该一开始就是真如。张教授指出，“真如生而不生”——生是观察到的侧面，不生是其本质。经云“有如来藏故说生死”，并非从生成论讲如来藏生万物，而是从观察者立场揭示二者间的逻辑关联，这种表达方式已接近现象学的进路。另一位同学补充认为无明生起的“在先”应是逻辑先后而非时间先后。张教授赞同并指出，佛教突破线性时间观，将时间维度转化为思维阶位的空间，这种观念也与现代科学符合，时间空间是一体的，时间并不是完全线性的。
张文良教授以阿赖耶识与阿梨耶识这对概念为线索，综合运用语言学、思想史与哲学诠释方法，为在场师生呈现了一场兼具文献功底与哲学思辨的学术盛宴。正如主持人王雪梅教授总结说到的：张老师的讲座真是小切入大关怀。两个概念不仅是翻译的选择问题，更是代表着不同的思想逻辑和思维范式，通过张老师对两个概念鞭辟入里的剖析，让我们看到中国佛教哲学展开的思想轨迹，以及对佛教中国化内在机制都有了新的认识。同时，张老师讲座背后的问题意识、理论关怀以及治学门径，都值得我们继续学习。活动渐入尾声，全场师生以热烈的掌声向张文良教授致谢，现场洋溢着浓厚的学术温度。本次讲座在真诚而深入的探讨氛围中落下帷幕，与会师生均感获益匪浅。
主讲人简介
张文良，中国人民大学哲学院教授、博士生导师，教育部人文社科重点研究基地佛教与宗教理论研究所副所长，CSSCI集刊《宗教研究》副主编。兼任日本印度学佛教学学会评议员、日本东亚佛教研究会理事、中国社会科学院佛教研究中心兼职研究员、浙江工商大学特聘教授等职。曾任韩国金刚大学、日本学术振兴会、日本东京大学、创价大学、龙谷大学外国人研究员。主要从事中国佛教、日本佛教及其比较研究。出版专著有《〈大乘起信论〉思想史研究》(教育部二等奖)《涅槃学研究》(北京市二等奖)等6部，合著3部，译著4部，发表论文160余篇(中日韩文)，主持教育部重大课题“南北朝《涅槃经》注释书的综合研究”等各类项目6项。
